Introducción

El encuentro y desencuentro entre diferentes culturas, conlleva el inevitable “mestizaje”.

Fang y Pigmeos primero, y europeos más tarde, se vieron envueltos en una serie de relaciones políticas, económicas y sociales siempre desequilibradas. Utilizaremos la religión como campo para la comprensión de estas relaciones disímiles entre las tres culturas. El ritual, el simbolismo y los relatos míticos, suelen ser metáforas de la vida social. Desde un punto de vista sociológico, la religión solo puede ser entendida en su contexto sociocultural. Observaremos como las frustraciones ante la colonización, son reinterpretadas y capturadas en sus creencias y rituales. Desde un punto de vista interpretativo, la experiencia social del endogrupo junto con la naturaleza y el mundo de los espíritus, es representada como una experiencia positiva y holista.

Los Fang

El etnónimo “Fang”, se refiere a todo el amplio y diverso grupo social que los españoles, franceses y alemanes denominaron, respectivamente, Pamues, Pahouin y Pangwe, y que actualmente se distribuye por los territorios de cuatro Estados (Camerún, Guinea Ecuatorial, Gabón y Congo) (Aranzadi y Moreno-Feliu 2013, 69).

Todos los tratadistas fang, consideran que el territorio en que están enclavados actualmente los Fang, lo han ocupado en un largo proceso migratorio. Migración que nos ofrece la mayoría de las notas y características fundamentales que poseemos sobre el origen y la propia historia fang. El Pueblo Fang tiene un origen confuso mayormente. Según gran parte de autores, procede del nordeste del continente africano, en dirección a Bahr-eI-Ghazal, en el Alto Nilo, en el Sudán (Ndongo 1985).

James Fernández (1982) explora el pasado fang a través de las historias que cuentan sus informantes. El antropólogo es consciente de que cuanto más lejos se mueven en la genealogía en sus relatos, más se posicionan cerca de la ficción y más lejos de los hechos.

La historia clánica o nkande de los Fang, se caracteriza por los siguientes eventos: 1. La vida en algún lugar de la sabana en dirección noreste donde los Fang eran perseguidos, 2. El cruce de un gran río con la ayuda de un ser sobrenatural clónico, cocodrilo, serpiente o hipopótamo y la frustración de no poder entrar en el bosque ecuatorial por un árbol gigante que les impide el paso.

Esta huida tiene una analogía con de los israelitas de la mitología bíblica y que los Fang explotarán sabiamente (Aranzadi 2013, 69). En la misma línea, Ndongo (1985, 89), constata los elementos de semejanza entre los valores socioculturales y religiosos fang y los cristianos, elementos que llevarán a la mezcla y confusión entre las dos creencias en el culto sincrético Bwiti.

En el Atlas of World Cultures (1981) elaborado bajo la dirección del antropólogo estadounidense G.P.Murdock, la sociedad fang “prototípica” aparece caracterizada por los siguientes rasgos definitorios:

1. Economía de subsistencia, dependiente de la recolección de plantas salvajes y pequeña fauna y agricultura. La agricultura que practican es de tipo extensivo e itinerante o “de tala y quema”.

2. Sociedad acéfala e igualitaria, sin Estado ni jefaturas, con estratificación en virtud de las distinciones de riqueza pero sin cristalización en clases sociales distintas y hereditarias.

3. Sociedad segmentaria de clanes y linajes patrilineales y exógamos. La pauta predominante de residencia es patrilocal.

4. Organización de la comunidad: comunidades clánicas, estando esencialmente formada cada comunidad por un solo grupo de parentesco exógamo localizado o por un segmento del mismo. Organización familiar: pequeñas familias extensas. Familias poligínicas independientes en las que las co-esposas ocupan típicamente casas separadas.

5. Tipo Omaha de terminología de parentesco para primos.

6. Modo de matrimonio: el modo prevaleciente de obtener una esposa es mediante el pago del “precio de la novia”.

Para Aranzadi (2015), esta visión que presenta Murdock es de una sociedad estática que no se corresponde con la sociedad fang, más bien, es una descripción idealizada del periodo de primer “contacto cultural” con los europeos.

Con independencia de las razones y objetivos de la migración fang hacia la costa. Según lo visto anteriormente, se puede deducir que hay un correlación entre el movimiento de población y otros factores sociales. La subsistencia alimenticia a través de la tala y quema del bosque, requiere del traslado cíclico del poblado en relación al agotamiento de la capa fértil del bosque tras varias cosechas. Otro aspecto que deriva del movimiento, es la división de los poblados por motivos ecológicos al aumentar la población y por último, el del derivado del parentesco, ya que la estructura segmentaria en clanes y linajes requieren fusiones y fisiones continuas en sociedades patrilineales y exógamas.

Siguiendo a James Fernández (1982, 245-258) , existen dos cultos centrales de la antigua vida religiosa fang: Soo Ndong Mba, el culto de iniciación, y Bieri, el culto de los antepasados.

Los Fang practicaban la exogamia. Las relaciones sexuales entre hermanos y hermanas del mismo clan produjeron “monstruos » (ebibi) o «abortos espontáneos» (Kigile) y podría destruir la buena suerte (maa) experimentada por las aldeas del clan. El incesto era el acto contra la naturaleza por excelencia, como los Fang lo entendían. Era un pecado ritual (nsem) y de hecho el más importante de ellos. Aunque Soo y Ndong Mba eran dos cultos entre los Pahouin del norte, en el sur se mezclaban a menudo indistintamente, y se puede hablar de Soo-Ndong Mba. Partes de estas ceremonias eran derivadas de otras de origen pigmeo y de los pueblos patrilineales vecinos al sur. Otras partes eran autóctonas. Ambos, Ndong Mba y Soo buscaban la purificación del pueblo y su protección contra la sexualidad incestuosa (Fernández 1982). El culto a los antepasados (Bieri) perseguía asegurar el flujo de protección ancestral y la benevolencia y colocar a los no iniciados (abin), en contacto efectivo con las sombras de los muertos (kôn, bekôn). Ellos mantenían el linaje y la aldea bajo su benévola tutela. Los gestos rituales eran periódicamente necesarios, porque los muertos tenían dos tendencias descarriadas. Por un lado, los muertos deben sentir naturalmente una benevolencia protectora hacia los vivos. Al mismo tiempo podrían estar celosos de ellos (….) Podrían afligir a los vivos con enfermedades o incluso la muerte. Mientras que el Bieri y Ndong Mba fueron lentamente abandonados, otro culto, el llamado Ngi iba consolidándose. Probablemente, fue una respuesta a la creciente brujería que progresivamente se iba desarrollando. Aunque el Ngi estaba sujeto a la misma supresión administrativa que otros cultos, los Fang defendían el propósito del Ngi que era proteger a los niños y los inocentes de la brujería (mimia) de las brujas. El culto Ngi eliminaba a las brujas y la razón de celebrar este culto era a menudo la muerte de algún niño atribuido a la bruja evus (Fernández 1982, 222).

En las creencias de los Fang puede apreciarse la estrecha relación entre visiones del mundo y estructura social. Los Fang, como pueblo segmentado en clanes y linajes, dota de especial relevancia a los espíritus de los ancestros y al ritual de protección contra la sexualidad incestuosa.

Las prácticas y la vida en comunidad tienen por objeto reforzar la vida individual o personal, la vida social; asegurar su personalidad, que se precisa en la vida, en la sociedad, y que es la mayor fuerza vital, cuya degradación es el mal. “El ser es la fuerza” (Deschamps 1970, 6).

La fuerza vital se concentra en puntos esenciales de la persona. Pero, en general, todas las partes de la persona poseen la misma, incluso cuando están desprendidas. Los objetos que pertenecen al hombre, también poseen su fuerza vital, y ésta es dada por su palabra y sus gestos.
Existe una jerarquización de la fuerza vital, según un orden y grado de participación (Ndongo 1985, 41-42):

1) Ante todo, la fuerza vital se asienta primordialmente en “Nzama Ye Mebege” (Dios), que es la fuerza vital. El es toda la fuerza vital. El ha dado la existencia y el ser a todo lo existente. La suprema divinidad misma es la fuerza vital por excelencia. El ha constituido los más intermediarios para que se ocupen de los acontecimientos ordinarios.

2) Después de la primera fuerza vital están los antepasados, que influyen en sus descendientes, con la finalidad de vigorizar la fuerza vital de éstos, conforme al plano trazado por “Nzama Ye Mebege”. Ellos son los válidos intermediarios entre éste y los hombres.

3) Seguidamente están los hombres, según un orden jerárquicamente social y religioso, cuya fuerza se expresa en el bienestar y la felicidad de ellos mismo gracias a las dos anteriores.

4) Los objetos, la palabra, los acontecimientos de la vida, el gesto, la naturaleza, etc., fuerzas que no actúan directamente por si mismas, unicamente se hacen activas al mandato de una fuerza superior de forma implícita o explícita. A estas categorías pertenecen todos los objetos de la naturaleza, incluidos el tiempo y el espacio.

La progresiva aculturación por parte de los colonizadores, coincidirá con el auge de la brujería como forma simbólica que debe explicar sus infortunios en la vida material, a la vez que surge el Bwiti.

Pigmeos El mundo del bosque es aquel que conecta la naturaleza, al hombre y al mundo de los espíritus. Las relaciones sociales, políticas y económicas forman un tapiz único fuertemente entretejido. Son muy difíciles de diferenciar entre sí. Los Pigmeos Mbuti conceptualizan el bosque como un útero, el lugar más confortable antes del nacimiento” (Ichikawa 1999, 212) y la fuente benevolente de todo cuanto puedan desear. Según Bahuchet, los Pigmeos Aká piensan que “el bosque es el mundo de los espíritus. Las almas de los Pigmeos muertos forman una entidad indiferenciada que media entre los vivos y el Espíritu del Bosque, Ezengue (Bahuchet 1999, 193); en caso de desgracia, los Aka se dirigen a “los espíritus” responsables de los productos del bosque con elaborados ritos de propiciación, de adivinación y de expiación. En sus creencias, no hay ningún intento de racionalizar el hecho de que la fuerza que emana del cielo “Dios” trabaja tanto el bien como el mal; Sólo se acepta como un hecho. Pero es precisamente este hecho el que vincula las diversas nociones que conforman el sistema mágico-religioso Mbuti. La magia misma, buena o mala, sólo puede practicarse mediante el uso de esta fuerza. Su poder está en todas partes. Es demasiado remoto para ser objeto de cualquier culto, pero está, en cierto sentido, representado entre los seres humanos por los ancianos del linaje, en la medida en que heredan el poder de los antepasados originales; Por lo tanto, el respeto y la obediencia es un deber (Turnbull 1965). Este sentido de Dios es el que descubre Brian Morris (2009) entre muchos pueblos africanos. Dios es visto como un ser trascendental, remoto de la vida diaria de las gentes pero a la vez es inmanente a los objetos o los fenómenos naturales. Su presencia lo invade todo. El bosque humanizado Pigmeo y su interacción con los espíritus, se contrapone al espacio esquematizado y despersonalizado de la visión occidental que muestra en sus planos y mapas sus claras intenciones apropiativas. Taussig (1993), en referencia a los campesinos no proletizados de Sudamérica, destaca como atribuyen a la madre tierra una función de apoyo, mantenimiento y restauración de los principios de fertilidad. La vida se articula entre las relaciones sociales, los dioses y la naturaleza. Todo funciona como una totalidad. Las ofrendas circulan entre campesinos y espíritus de la naturaleza como parte del proceso económico que no es desligado del proceso social. Igual que ocurría en el caso de los Fang, las visiones del mundo de los pueblos Pigmeos tienen una estrecha relación con sus existencias materiales. “Los BaMbuti recorren a voluntad la selva, formando pequeños grupos aislados o núcleo de cazadores. No temen, porque no corren peligro. No afrontan excesivas privaciones, de modo que no necesitan creer en los malos espíritus. Para ellos el mundo es bueno” (Turnbull 1961).

La relación Fang-Pigmeos

Aranzadi destaca la relación entre Fang y Pigmeos, no como una realidad histórica dentro del contexto de las migraciones fang en su movimiento cíclico a ritmo de “tala y quema”, más bien quiere resaltar la repercusión de este encuentro en el pensamiento mítico fang (Aranzadi y Moreno-Feliú 2013) .

Según los informantes de James Fernández (1982, 50), los pigmeos ayudaron a los Fang a vivir en la selva pero la vida en el bosque los había debilitado y no pudieron luchar contra aquellos que vinieron de más allá del azapmboga (el evento que ocurrió a la entrada del bosque tropical desde la sabana).

Turnbull (1961) explora las relaciones entre agricultores Fang y Pigmeos. Los Mbuti llevan una doble vida, “el mundo del poblado” y “el mundo del bosque”. Los Pigmeos aportan a los agricultores carne de caza y miel y estos reciben a cambio productos del huerto y objetos de cerámica y metal. Los Fang no son necesarios para los Pigmeos, en realidad tienen una relación política. Los Pigmeos estimulan el miedo al bosque para que los agricultores no contaminen con su presencia su preciado hábitat. Para los Pigmeos -tanto para los Mbuti del bosque Ituri como para los Baka del Camerún- esa creciente interpenetración del “mundo del Bosque” y el “mundo del Poblado” asume la forma predominante de una aculturación Bantú, de una progresiva asimilación de la cultura Bantú del poblado agrícola con el que cada banda pigmea ha venido manteniendo una relación privilegiada (Aranzadi y Moreno-Feliu 2013, 81). A los Mbuti no les interesa saber quién es el culpable de los males: lo único que les preocupa es restablecer la armonía. No es la causa del Mal lo que les preocupa, sino el restablecimiento del Bien (Aranzadi y Moreno Feliu 2013). Los Pigmeos, no prestaban atención a sus amos agricultores cuando estos insistían en la brujería como causa de sus infortunios. Los Pigmeos eran grandes curanderos pero no eran brujos. La progresiva aculturación les hizo asumir la creencia en la brujería (Aranzadi y Moreno-Feliu 2013 84). El sistema simbólico de la brujería fang está centrado en la compleja, esquiva e indefinible noción de evú. Un “espíritu” que invade por completo el interior de algunas personas; un “componente” o parte esencial de esas personas, añadido a su cuerpo (nyol) y a su “sombra” (nsisim) que les capacita, les obliga o les incita a actuar como brujos, a hacer el mal, aunque sea asimismo la posesión de evú la condición de posibilidad de adquirir el saber y el poder necesarios para luchar contra el mal y, por tanto, para hacer el bien. Los “inocentes” e impotentes que no poseen evú viven en un mundo “diurno” superficial y aparente, ajenos a los “espíritus”, fuerzas y poderes sobrenaturales que agitan y mueven el mundo “real”, el “mundo de la Noche”; quienes no poseen evú no pueden ser brujos, no pueden hacer el mal –son más impotentes que buenos- pero sí pueden ser, y suelen serlo, víctimas de la brujería contra la que, por sí mismos, no pueden luchar (Mallart 1981).

Para Aranzadi (2013), la autoconciencia étnica fang, la cultura fang del periodo colonial, se construye sobre la base de una doble oposición: tanto diacrónica como sincrónica, con los Pigmeos de una parte y con los blancos por otra. Al mirarse en el espejo del futuro mítico presentado por los blancos colonizadores, los Fang se veían como conquistadores frustrados. Al mirarse en el espejo del pasado mítico que representaban los Pigmeos, los Fang se veían como fugitivos agradecidos.

Un tercer mundo, el “moderno”

Según Fernández (1982, 30), los primeros contactos directos con Fang fueron hechos por dos misioneros americanos, Wilson y Griswold. Representante de la Junta Americana de Misiones. Llegaron al Gabón el 22 de junio de 1842.

De Brazza veía a los Fang como un pueblo potencialmente útil en los esquemas de la colonización francesa. Desafortunadamente, observa que generalmente han sido tratados con métodos ásperos y represalias draconianas (Fernández 1982, 37).

Pero para los franceses que llevaban a cabo la «misión civilizadora» a lo largo del ecuador, los Fang habían dejado de ser temas exóticos de contemplación. Los comerciantes se quejaban cada vez con más frecuencia del pillaje de los productos comerciales en tránsito. Los Fang no eran, sin embargo, inocentes del bosque bajo ataque colonial. Fueron lo suficientemente rápidos para apropiarse o saquear bienes si la situación parecía favorable (Ferńandez 1982, 42-43).

Los misioneros, por su parte, criticaron la baja moral de los comerciantes que, como vehículos de la guerra en el materialismo occidental, corrompieron a una población nativa de integridad tradicional y espontánea espiritualidad (Ferńandez 1982, 47).

La apropiación del territorio fang por parte de los europeos, no fue ajena a terribles eventos que asolaron y diezmaron a la población local. Cuenta Gustavo Nerín (Aranzadi y Moreno-Feliu 2003, 208-209) que la colonización de Guinea Ecuatorial por parte de España coincidió con una terrible hambruna complicada por la aparición de letales enfermedades. La gran resistencia a la colonización que habían ofrecido los Fang hasta entonces, quedó muy reducida por estos eventos. Aún así, hubo numerosas sublevaciones que fueron aplastadas con gran dureza por el ejército español, quemando cosechas y aldeas enteras.

Una vez dominados, los Fang fueron adscritos al trabajo forzado como braceros, ya sea en la construcción de infraestructuras o en las plantaciones de cacao de Bioko con el obligado desplazamiento (Aranzadi y Moreno-Feliu 2003, 210).

Siguiendo a Jesús Ndongo (1985), el pueblo Fang no fue ajero a la presión y fuerza colonial del imperialismo europeo. Este choque violento, dejó huella en todos los contextos y estamentos de la vida social y del individuo fang. Ndongo, enumera estos efectos:

1. La imposición e implantación de una serie de estructuras y esquemas mentales eminentemente europeos y ajenos al pueblo Fang, que originaron la creación de también una serie de intereses, fruto de la ambición imperialista, y el fomento de extralimitadas aspiraciones tendenciosas, inhumanas, egocentristas y extremadamente orientadas a la destrucción del hombre.

2. La división del País Fang en varios territorios, dificultando las siempre espontáneas y libres relaciones que se daban en el seno del mismo. Las relaciones entre sus grupo, clanes, familias, tribus y hombres se fueron interrumpiendo, y los contactos que hasta entonces habían tenido se fueron interrumpiendo, creando una brecha entre generaciones, intelectuales y tradicionalistas.

3. La destrucción de toda la herencia humana y social, cultural y artística del pensamiento filosófico fang, su lengua, etc. Muchas objetos se hallan actualmente en museos de Occidente.

4. El ataque y la destrucción realizada contra las creencias y las prácticas religiosas, contra el sistema y los valores morales y espirituales establecidos por la sociedad tradicional, y contra la organización de las costumbres vitales del País.

5. La implantación de un sistema judicial y político-administrativo deshumanizado, discriminatorio y racial, de por si, desenraizado de las propias realidades del país.

6. Y, en definitiva, la pérdida de la propia identidad del hombre y del pueblo Fang.

Fang, Pigmeos y europeos

James Fernández (1982) destaca la transformación de la creencias fang como resultado de la interacción con europeos y Pigmeos. La unidad tribal que brota en la sabana se rompe en el bosque enmarañado en lucha y separación en subtribus, clanes, subclanes. Al mismo tiempo, los Fang descubren un nuevo impulso dinámico en el bosque, una atracción hacia el mar y los bienes del contacto europeo. En la sabana los Fang huían de grandes fuerzas. En el bosque se transforman en el “Pango”, una turbulenta y agresiva gente que dispersa a los autóctonos del bosque en su camino hacía el océano. Los hechiceros que practicaban brujería pensaban que esta provenía de épocas muy antiguas, lo cierto es que no había evidencia de sociedades tribales de hechiceros. La naturaleza individualista y anárquica de la sociedad fang fue proyectada en lo invisible. La brujería se pensaba principalmente como una colisión entre los vivos y la brujería con la que luchaban bajo la influencia de las estructuras políticas y sociales del mundo colonial. Por no hablar de la influencia de las ideas propias de los europeos acerca de la naturaleza universal del demonio. Los Fang, poseedores de una gran imaginación religiosa, cambiaron sus creencias sobre lo sobrenatural (Fernández 1982).

Que el Ngi tendiera a persistir en formas recurrentes, se debía a que la hechicería era un problema creciente para los Fang. El abuso del conocimiento de lo invisible creció. A mediados de siglo, se desarrollaría un situación que se llamó la “apoteosis del mal». La desaparición de los cultos antiguos como Bieri. Pero también aumentó la frustración con el cambio hacia la vida colonial: la ruptura de la familia bajo la presión de los cultivos comerciales y el individualismo económico, la concentración de las poblaciones a través del reagrupamiento de las aldeas, el sentimiento de privación y el descentramiento provocado por las comunicaciones masivas. Por no hablar de la nueva conciencia de los estilos de vida «paradisíacos» en otros lugares. Los elementos de frustración ampliamente sentidos en el mundo colonial tenían un impacto en ese agente sobrenatural que siempre había sido la principal proyección de las frustraciones de los Fang, el evú. En lugar de ser, una entidad alojada en individuos, se convirtió en un poder impersonal presente en el universo, a menudo identificado con Satanás.

Esto era una violación de la creencia tradicional fang. De forma general, el pensamiento africano no consideraba nada totalmente bueno ni totalmente malo (Fernández 1982).

Desde el inicio del período de contacto con los europeos, los Fang se interesaronpor el Dios misionero. Las persistentes investigaciones sobre este tema ayudaron a convencer a los primeros misioneros de la naturaleza religiosa de los Fang. En la segunda fase de las misiones, la mayoría de los misioneros llegaron a la conclusión de que los Fang no tenía intereses teológicos reales. Como Allegret lo había dicho antes, ellos piensan en Dios sólo como un poderoso jefe con el cual sería bueno establecer un tratado de amistad. Pero los pensamientos y las actitudes de los Fang en este asunto eran más complejos que esto y esta complejidad se reflejaría más adelante en el Bwiti (Fernández 1982, 337).

El Bwiti

Algunos avatares revitalizadores del pensamiento mítico fang como el Bwiti, el Bosque y los Pigmeos, aún conservando ese carácter ambivalente y ambiguo, recuperan su carácter predominantemente positivo y benefactor frente al carácter negativo y “brujeril” que les presta su homología con el evú (Aranzadi y Moreno-Feliu 2003).

El descubrimiento del eboga por parte de los Pigmeos es contado en varias leyendas muy extendidas. Es probable que el eboga como una planta de la profunda floresta hubiera sido parte de la farmacopea pigmea antes de que fuera descubierta por los Fang u otros bantúes. Los Fang creen que los pigmeos son la fuente de muchas de sus hierbas medicinales. Por otra parte, algunos aspectos del ritual Bwiti recuerdan a las ceremonias pigmeas del «molimo» y el «elima» (Fernández 1982, 321-323).

La secta Bwiti, ha conseguido en pocos años una difusión tan grande entre los Fang, que en Gabón puede ser considerada casi como la religión nacional. En cambio en Guinea, el actual gobierno, heredero de la intransigencia ideológica de la colonia, mantiene el veto sobre la secta, acusándola de ejercer la antropofagia y otras costumbres de la temible brujería (Borrego 2001).

El Bwiti es el resultado de una inteligente mezcla de elementos occidentales, sobre todo cristianos, con elementos africanos, asombrosamente integrada con las raíces de la antigua cultura fang. Dice Binet: “Jesús, María, Adán y Eva, son asimilados a entidades espirituales puramente fang, entidades que el Ser Supremo muestra durante los éxtasis tras la absorción de la droga”. Es habitual que las gentes del Mbued atribuyan sus revelaciones a entidades de la mitología cristiana como San Miguel Arcangel (MadanOndon) instructor del profeta Gabriel Mbá (Borrero 2001).

A modo de conclusión

La religión, aún siendo una categoría occidental, en términos de Melford Spiro, podemos definirla como “una institución consistente en una interacción culturalmente modelada con seres sobrehumanos culturalmente postulados” (Morris 2009). Esta institución no puede ser comprendida al margen de las relaciones sociales. Igualmente, a través de la manipulación simbólica y en un movimiento de ida y vuelta, esta influye sobre la política, la economía o la sociedad en su conjunto. Hemos visto como las peripecias de los Fang a través de la sabana, han sido reproducidas en sus relatos míticos. El encuentro con Pigmeos tuvo un impacto mutuo en las creencias de los dos grupos, mestizaje religioso y social. El aumento de la brujería entre los Fang era un intento de dar sentido a la nueva situación, a la vez que un modo de resistencia hacia la opresión colonizadora.

El mundo colonial añadió nuevos elementos susceptibles de apropiación que fueron consecuentemente absorbidos y reinventados en cultos como el Bwiti. Este último ha logrado una gran implantación entre la población, siendo en algunos lugares permitido por el estado y en otros duramente perseguido. Sin duda, pruebas de los grandes efectos políticos que la religión puede llegar a tener para los “dominantes” y para los “dominados”.

Bibliografía

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