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Antropología social y cultural en la UNED

Religión, colonización y sincretismo. Fang, Pigmeos y europeos.

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Introducción

El encuentro y desencuentro entre diferentes culturas, conlleva el inevitable “mestizaje”.

Fang y Pigmeos primero, y europeos más tarde, se vieron envueltos en una serie de relaciones políticas, económicas y sociales siempre desequilibradas. Utilizaremos la religión como campo para la comprensión de estas relaciones disímiles entre las tres culturas. El ritual, el simbolismo y los relatos míticos, suelen ser metáforas de la vida social. Desde un punto de vista sociológico, la religión solo puede ser entendida en su contexto sociocultural. Observaremos como las frustraciones ante la colonización, son reinterpretadas y capturadas en sus creencias y rituales. Desde un punto de vista interpretativo, la experiencia social del endogrupo junto con la naturaleza y el mundo de los espíritus, es representada como una experiencia positiva y holista.

Los Fang

El etnónimo “Fang”, se refiere a todo el amplio y diverso grupo social que los españoles, franceses y alemanes denominaron, respectivamente, Pamues, Pahouin y Pangwe, y que actualmente se distribuye por los territorios de cuatro Estados (Camerún, Guinea Ecuatorial, Gabón y Congo) (Aranzadi y Moreno-Feliu 2013, 69).

Todos los tratadistas fang, consideran que el territorio en que están enclavados actualmente los Fang, lo han ocupado en un largo proceso migratorio. Migración que nos ofrece la mayoría de las notas y características fundamentales que poseemos sobre el origen y la propia historia fang. El Pueblo Fang tiene un origen confuso mayormente. Según gran parte de autores, procede del nordeste del continente africano, en dirección a Bahr-eI-Ghazal, en el Alto Nilo, en el Sudán (Ndongo 1985).

James Fernández (1982) explora el pasado fang a través de las historias que cuentan sus informantes. El antropólogo es consciente de que cuanto más lejos se mueven en la genealogía en sus relatos, más se posicionan cerca de la ficción y más lejos de los hechos.

La historia clánica o nkande de los Fang, se caracteriza por los siguientes eventos: 1. La vida en algún lugar de la sabana en dirección noreste donde los Fang eran perseguidos, 2. El cruce de un gran río con la ayuda de un ser sobrenatural clónico, cocodrilo, serpiente o hipopótamo y la frustración de no poder entrar en el bosque ecuatorial por un árbol gigante que les impide el paso.

Esta huida tiene una analogía con de los israelitas de la mitología bíblica y que los Fang explotarán sabiamente (Aranzadi 2013, 69). En la misma línea, Ndongo (1985, 89), constata los elementos de semejanza entre los valores socioculturales y religiosos fang y los cristianos, elementos que llevarán a la mezcla y confusión entre las dos creencias en el culto sincrético Bwiti.

En el Atlas of World Cultures (1981) elaborado bajo la dirección del antropólogo estadounidense G.P.Murdock, la sociedad fang “prototípica” aparece caracterizada por los siguientes rasgos definitorios:

  1. Economía de subsistencia, dependiente de la recolección de plantas salvajes y pequeña fauna y agricultura. La agricultura que practican es de tipo extensivo e itinerante o “de tala y quema”.
  1. Sociedad acéfala e igualitaria, sin Estado ni jefaturas, con estratificación en virtud de las distinciones de riqueza pero sin cristalización en clases sociales distintas y hereditarias.
  1. Sociedad segmentaria de clanes y linajes patrilineales y exógamos. La pauta predominante de residencia es patrilocal.
  1. Organización de la comunidad: comunidades clánicas, estando esencialmente formada cada comunidad por un solo grupo de parentesco exógamo localizado o por un segmento del mismo. Organización familiar: pequeñas familias extensas. Familias poligínicas independientes en las que las co-esposas ocupan típicamente casas separadas.
  1. Tipo Omaha de terminología de parentesco para primos.
  1. Modo de matrimonio: el modo prevaleciente de obtener una esposa es mediante el pago del “precio de la novia”.

Para Aranzadi (2015), esta visión que presenta Murdock es de una sociedad estática que no se corresponde con la sociedad fang, más bien, es una descripción idealizada del periodo de primer “contacto cultural” con los europeos.

Con independencia de las razones y objetivos de la migración fang hacia la costa. Según lo visto anteriormente, se puede deducir que hay un correlación entre el movimiento de población y otros factores sociales. La subsistencia alimenticia a través de la tala y quema del bosque, requiere del traslado cíclico del poblado en relación al agotamiento de la capa fértil del bosque tras varias cosechas. Otro aspecto que deriva del movimiento, es la división de los poblados por motivos ecológicos al aumentar la población y por último, el del derivado del parentesco, ya que la estructura segmentaria en clanes y linajes requieren fusiones y fisiones continuas en sociedades patrilineales y exógamas.

Siguiendo a James Fernández (1982, 245-258) , existen dos cultos centrales de la antigua vida religiosa fang: Soo Ndong Mba, el culto de iniciación, y Bieri, el culto de los antepasados.

Los Fang practicaban la exogamia. Las relaciones sexuales entre hermanos y hermanas del mismo clan produjeron “monstruos » (ebibi) o «abortos espontáneos» (Kigile) y podría destruir la buena suerte (maa) experimentada por las aldeas del clan. El incesto era el acto contra la naturaleza por excelencia, como los Fang lo entendían. Era un pecado ritual (nsem) y de hecho el más importante de ellos. Aunque Soo y Ndong Mba eran dos cultos entre los Pahouin del norte, en el sur se mezclaban a menudo indistintamente, y se puede hablar de Soo-Ndong Mba. Partes de estas ceremonias eran derivadas de otras de origen pigmeo y de los pueblos patrilineales vecinos al sur. Otras partes eran autóctonas. Ambos, Ndong Mba y Soo buscaban la purificación del pueblo y su protección contra la sexualidad incestuosa (Fernández 1982). El culto a los antepasados (Bieri) perseguía asegurar el flujo de protección ancestral y la benevolencia y colocar a los no iniciados (abin), en contacto efectivo con las sombras de los muertos (kôn, bekôn). Ellos mantenían el linaje y la aldea bajo su benévola tutela. Los gestos rituales eran periódicamente necesarios, porque los muertos tenían dos tendencias descarriadas. Por un lado, los muertos deben sentir naturalmente una benevolencia protectora hacia los vivos. Al mismo tiempo podrían estar celosos de ellos (….) Podrían afligir a los vivos con enfermedades o incluso la muerte. Mientras que el Bieri y Ndong Mba fueron lentamente abandonados, otro culto, el llamado Ngi iba consolidándose. Probablemente, fue una respuesta a la creciente brujería que progresivamente se iba desarrollando. Aunque el Ngi estaba sujeto a la misma supresión administrativa que otros cultos, los Fang defendían el propósito del Ngi que era proteger a los niños y los inocentes de la brujería (mimia) de las brujas. El culto Ngi eliminaba a las brujas y la razón de celebrar este culto era a menudo la muerte de algún niño atribuido a la bruja evus (Fernández 1982, 222).

En las creencias de los Fang puede apreciarse la estrecha relación entre visiones del mundo y estructura social. Los Fang, como pueblo segmentado en clanes y linajes, dota de especial relevancia a los espíritus de los ancestros y al ritual de protección contra la sexualidad incestuosa.

Las prácticas y la vida en comunidad tienen por objeto reforzar la vida individual o personal, la vida social; asegurar su personalidad, que se precisa en la vida, en la sociedad, y que es la mayor fuerza vital, cuya degradación es el mal. “El ser es la fuerza” (Deschamps 1970, 6).

La fuerza vital se concentra en puntos esenciales de la persona. Pero, en general, todas las partes de la persona poseen la misma, incluso cuando están desprendidas. Los objetos que pertenecen al hombre, también poseen su fuerza vital, y ésta es dada por su palabra y sus gestos.
Existe una jerarquización de la fuerza vital, según un orden y grado de participación (Ndongo 1985, 41-42):

1) Ante todo, la fuerza vital se asienta primordialmente en “Nzama Ye Mebege” (Dios), que es la fuerza vital. El es toda la fuerza vital. El ha dado la existencia y el ser a todo lo existente. La suprema divinidad misma es la fuerza vital por excelencia. El ha constituido los más intermediarios para que se ocupen de los acontecimientos ordinarios.

2) Después de la primera fuerza vital están los antepasados, que influyen en sus descendientes, con la finalidad de vigorizar la fuerza vital de éstos, conforme al plano trazado por “Nzama Ye Mebege”. Ellos son los válidos intermediarios entre éste y los hombres.

3) Seguidamente están los hombres, según un orden jerárquicamente social y religioso, cuya fuerza se expresa en el bienestar y la felicidad de ellos mismo gracias a las dos anteriores.

4) Los objetos, la palabra, los acontecimientos de la vida, el gesto, la naturaleza, etc., fuerzas que no actúan directamente por si mismas, unicamente se hacen activas al mandato de una fuerza superior de forma implícita o explícita. A estas categorías pertenecen todos los objetos de la naturaleza, incluidos el tiempo y el espacio.

La progresiva aculturación por parte de los colonizadores, coincidirá con el auge de la brujería como forma simbólica que debe explicar sus infortunios en la vida material, a la vez que surge el Bwiti.

Pigmeos El mundo del bosque es aquel que conecta la naturaleza, al hombre y al mundo de los espíritus. Las relaciones sociales, políticas y económicas forman un tapiz único fuertemente entretejido. Son muy difíciles de diferenciar entre sí. Los Pigmeos Mbuti conceptualizan el bosque como un útero, el lugar más confortable antes del nacimiento” (Ichikawa 1999, 212) y la fuente benevolente de todo cuanto puedan desear. Según Bahuchet, los Pigmeos Aká piensan que “el bosque es el mundo de los espíritus. Las almas de los Pigmeos muertos forman una entidad indiferenciada que media entre los vivos y el Espíritu del Bosque, Ezengue (Bahuchet 1999, 193); en caso de desgracia, los Aka se dirigen a “los espíritus” responsables de los productos del bosque con elaborados ritos de propiciación, de adivinación y de expiación. En sus creencias, no hay ningún intento de racionalizar el hecho de que la fuerza que emana del cielo “Dios” trabaja tanto el bien como el mal; Sólo se acepta como un hecho. Pero es precisamente este hecho el que vincula las diversas nociones que conforman el sistema mágico-religioso Mbuti. La magia misma, buena o mala, sólo puede practicarse mediante el uso de esta fuerza. Su poder está en todas partes. Es demasiado remoto para ser objeto de cualquier culto, pero está, en cierto sentido, representado entre los seres humanos por los ancianos del linaje, en la medida en que heredan el poder de los antepasados originales; Por lo tanto, el respeto y la obediencia es un deber (Turnbull 1965). Este sentido de Dios es el que descubre Brian Morris (2009) entre muchos pueblos africanos. Dios es visto como un ser trascendental, remoto de la vida diaria de las gentes pero a la vez es inmanente a los objetos o los fenómenos naturales. Su presencia lo invade todo. El bosque humanizado Pigmeo y su interacción con los espíritus, se contrapone al espacio esquematizado y despersonalizado de la visión occidental que muestra en sus planos y mapas sus claras intenciones apropiativas. Taussig (1993), en referencia a los campesinos no proletizados de Sudamérica, destaca como atribuyen a la madre tierra una función de apoyo, mantenimiento y restauración de los principios de fertilidad. La vida se articula entre las relaciones sociales, los dioses y la naturaleza. Todo funciona como una totalidad. Las ofrendas circulan entre campesinos y espíritus de la naturaleza como parte del proceso económico que no es desligado del proceso social. Igual que ocurría en el caso de los Fang, las visiones del mundo de los pueblos Pigmeos tienen una estrecha relación con sus existencias materiales. “Los BaMbuti recorren a voluntad la selva, formando pequeños grupos aislados o núcleo de cazadores. No temen, porque no corren peligro. No afrontan excesivas privaciones, de modo que no necesitan creer en los malos espíritus. Para ellos el mundo es bueno” (Turnbull 1961).

La relación Fang-Pigmeos

Aranzadi destaca la relación entre Fang y Pigmeos, no como una realidad histórica dentro del contexto de las migraciones fang en su movimiento cíclico a ritmo de “tala y quema”, más bien quiere resaltar la repercusión de este encuentro en el pensamiento mítico fang (Aranzadi y Moreno-Feliú 2013) .

Según los informantes de James Fernández (1982, 50), los pigmeos ayudaron a los Fang a vivir en la selva pero la vida en el bosque los había debilitado y no pudieron luchar contra aquellos que vinieron de más allá del azapmboga (el evento que ocurrió a la entrada del bosque tropical desde la sabana).

Turnbull (1961) explora las relaciones entre agricultores Fang y Pigmeos. Los Mbuti llevan una doble vida, “el mundo del poblado” y “el mundo del bosque”. Los Pigmeos aportan a los agricultores carne de caza y miel y estos reciben a cambio productos del huerto y objetos de cerámica y metal. Los Fang no son necesarios para los Pigmeos, en realidad tienen una relación política. Los Pigmeos estimulan el miedo al bosque para que los agricultores no contaminen con su presencia su preciado hábitat. Para los Pigmeos -tanto para los Mbuti del bosque Ituri como para los Baka del Camerún- esa creciente interpenetración del “mundo del Bosque” y el “mundo del Poblado” asume la forma predominante de una aculturación Bantú, de una progresiva asimilación de la cultura Bantú del poblado agrícola con el que cada banda pigmea ha venido manteniendo una relación privilegiada (Aranzadi y Moreno-Feliu 2013, 81). A los Mbuti no les interesa saber quién es el culpable de los males: lo único que les preocupa es restablecer la armonía. No es la causa del Mal lo que les preocupa, sino el restablecimiento del Bien (Aranzadi y Moreno Feliu 2013). Los Pigmeos, no prestaban atención a sus amos agricultores cuando estos insistían en la brujería como causa de sus infortunios. Los Pigmeos eran grandes curanderos pero no eran brujos. La progresiva aculturación les hizo asumir la creencia en la brujería (Aranzadi y Moreno-Feliu 2013 84). El sistema simbólico de la brujería fang está centrado en la compleja, esquiva e indefinible noción de evú. Un “espíritu” que invade por completo el interior de algunas personas; un “componente” o parte esencial de esas personas, añadido a su cuerpo (nyol) y a su “sombra” (nsisim) que les capacita, les obliga o les incita a actuar como brujos, a hacer el mal, aunque sea asimismo la posesión de evú la condición de posibilidad de adquirir el saber y el poder necesarios para luchar contra el mal y, por tanto, para hacer el bien. Los “inocentes” e impotentes que no poseen evú viven en un mundo “diurno” superficial y aparente, ajenos a los “espíritus”, fuerzas y poderes sobrenaturales que agitan y mueven el mundo “real”, el “mundo de la Noche”; quienes no poseen evú no pueden ser brujos, no pueden hacer el mal –son más impotentes que buenos- pero sí pueden ser, y suelen serlo, víctimas de la brujería contra la que, por sí mismos, no pueden luchar (Mallart 1981).

Para Aranzadi (2013), la autoconciencia étnica fang, la cultura fang del periodo colonial, se construye sobre la base de una doble oposición: tanto diacrónica como sincrónica, con los Pigmeos de una parte y con los blancos por otra. Al mirarse en el espejo del futuro mítico presentado por los blancos colonizadores, los Fang se veían como conquistadores frustrados. Al mirarse en el espejo del pasado mítico que representaban los Pigmeos, los Fang se veían como fugitivos agradecidos.

Un tercer mundo, el “moderno”

Según Fernández (1982, 30), los primeros contactos directos con Fang fueron hechos por dos misioneros americanos, Wilson y Griswold. Representante de la Junta Americana de Misiones. Llegaron al Gabón el 22 de junio de 1842.

De Brazza veía a los Fang como un pueblo potencialmente útil en los esquemas de la colonización francesa. Desafortunadamente, observa que generalmente han sido tratados con métodos ásperos y represalias draconianas (Fernández 1982, 37).

Pero para los franceses que llevaban a cabo la «misión civilizadora» a lo largo del ecuador, los Fang habían dejado de ser temas exóticos de contemplación. Los comerciantes se quejaban cada vez con más frecuencia del pillaje de los productos comerciales en tránsito. Los Fang no eran, sin embargo, inocentes del bosque bajo ataque colonial. Fueron lo suficientemente rápidos para apropiarse o saquear bienes si la situación parecía favorable (Ferńandez 1982, 42-43).

Los misioneros, por su parte, criticaron la baja moral de los comerciantes que, como vehículos de la guerra en el materialismo occidental, corrompieron a una población nativa de integridad tradicional y espontánea espiritualidad (Ferńandez 1982, 47).

La apropiación del territorio fang por parte de los europeos, no fue ajena a terribles eventos que asolaron y diezmaron a la población local. Cuenta Gustavo Nerín (Aranzadi y Moreno-Feliu 2003, 208-209) que la colonización de Guinea Ecuatorial por parte de España coincidió con una terrible hambruna complicada por la aparición de letales enfermedades. La gran resistencia a la colonización que habían ofrecido los Fang hasta entonces, quedó muy reducida por estos eventos. Aún así, hubo numerosas sublevaciones que fueron aplastadas con gran dureza por el ejército español, quemando cosechas y aldeas enteras.

Una vez dominados, los Fang fueron adscritos al trabajo forzado como braceros, ya sea en la construcción de infraestructuras o en las plantaciones de cacao de Bioko con el obligado desplazamiento (Aranzadi y Moreno-Feliu 2003, 210).

Siguiendo a Jesús Ndongo (1985), el pueblo Fang no fue ajero a la presión y fuerza colonial del imperialismo europeo. Este choque violento, dejó huella en todos los contextos y estamentos de la vida social y del individuo fang. Ndongo, enumera estos efectos:

  1. La imposición e implantación de una serie de estructuras y esquemas mentales eminentemente europeos y ajenos al pueblo Fang, que originaron la creación de también una serie de intereses, fruto de la ambición imperialista, y el fomento de extralimitadas aspiraciones tendenciosas, inhumanas, egocentristas y extremadamente orientadas a la destrucción del hombre.
  1. La división del País Fang en varios territorios, dificultando las siempre espontáneas y libres relaciones que se daban en el seno del mismo. Las relaciones entre sus grupo, clanes, familias, tribus y hombres se fueron interrumpiendo, y los contactos que hasta entonces habían tenido se fueron interrumpiendo, creando una brecha entre generaciones, intelectuales y tradicionalistas.
  1. La destrucción de toda la herencia humana y social, cultural y artística del pensamiento filosófico fang, su lengua, etc. Muchas objetos se hallan actualmente en museos de Occidente.
  1. El ataque y la destrucción realizada contra las creencias y las prácticas religiosas, contra el sistema y los valores morales y espirituales establecidos por la sociedad tradicional, y contra la organización de las costumbres vitales del País.
  1. La implantación de un sistema judicial y político-administrativo deshumanizado, discriminatorio y racial, de por si, desenraizado de las propias realidades del país.
  1. Y, en definitiva, la pérdida de la propia identidad del hombre y del pueblo Fang.

Fang, Pigmeos y europeos

James Fernández (1982) destaca la transformación de la creencias fang como resultado de la interacción con europeos y Pigmeos. La unidad tribal que brota en la sabana se rompe en el bosque enmarañado en lucha y separación en subtribus, clanes, subclanes. Al mismo tiempo, los Fang descubren un nuevo impulso dinámico en el bosque, una atracción hacia el mar y los bienes del contacto europeo. En la sabana los Fang huían de grandes fuerzas. En el bosque se transforman en el “Pango”, una turbulenta y agresiva gente que dispersa a los autóctonos del bosque en su camino hacía el océano. Los hechiceros que practicaban brujería pensaban que esta provenía de épocas muy antiguas, lo cierto es que no había evidencia de sociedades tribales de hechiceros. La naturaleza individualista y anárquica de la sociedad fang fue proyectada en lo invisible. La brujería se pensaba principalmente como una colisión entre los vivos y la brujería con la que luchaban bajo la influencia de las estructuras políticas y sociales del mundo colonial. Por no hablar de la influencia de las ideas propias de los europeos acerca de la naturaleza universal del demonio. Los Fang, poseedores de una gran imaginación religiosa, cambiaron sus creencias sobre lo sobrenatural (Fernández 1982).

Que el Ngi tendiera a persistir en formas recurrentes, se debía a que la hechicería era un problema creciente para los Fang. El abuso del conocimiento de lo invisible creció. A mediados de siglo, se desarrollaría un situación que se llamó la “apoteosis del mal». La desaparición de los cultos antiguos como Bieri. Pero también aumentó la frustración con el cambio hacia la vida colonial: la ruptura de la familia bajo la presión de los cultivos comerciales y el individualismo económico, la concentración de las poblaciones a través del reagrupamiento de las aldeas, el sentimiento de privación y el descentramiento provocado por las comunicaciones masivas. Por no hablar de la nueva conciencia de los estilos de vida «paradisíacos» en otros lugares. Los elementos de frustración ampliamente sentidos en el mundo colonial tenían un impacto en ese agente sobrenatural que siempre había sido la principal proyección de las frustraciones de los Fang, el evú. En lugar de ser, una entidad alojada en individuos, se convirtió en un poder impersonal presente en el universo, a menudo identificado con Satanás.

Esto era una violación de la creencia tradicional fang. De forma general, el pensamiento africano no consideraba nada totalmente bueno ni totalmente malo (Fernández 1982).

Desde el inicio del período de contacto con los europeos, los Fang se interesaronpor el Dios misionero. Las persistentes investigaciones sobre este tema ayudaron a convencer a los primeros misioneros de la naturaleza religiosa de los Fang. En la segunda fase de las misiones, la mayoría de los misioneros llegaron a la conclusión de que los Fang no tenía intereses teológicos reales. Como Allegret lo había dicho antes, ellos piensan en Dios sólo como un poderoso jefe con el cual sería bueno establecer un tratado de amistad. Pero los pensamientos y las actitudes de los Fang en este asunto eran más complejos que esto y esta complejidad se reflejaría más adelante en el Bwiti (Fernández 1982, 337).

El Bwiti

Algunos avatares revitalizadores del pensamiento mítico fang como el Bwiti, el Bosque y los Pigmeos, aún conservando ese carácter ambivalente y ambiguo, recuperan su carácter predominantemente positivo y benefactor frente al carácter negativo y “brujeril” que les presta su homología con el evú (Aranzadi y Moreno-Feliu 2003).

El descubrimiento del eboga por parte de los Pigmeos es contado en varias leyendas muy extendidas. Es probable que el eboga como una planta de la profunda floresta hubiera sido parte de la farmacopea pigmea antes de que fuera descubierta por los Fang u otros bantúes. Los Fang creen que los pigmeos son la fuente de muchas de sus hierbas medicinales. Por otra parte, algunos aspectos del ritual Bwiti recuerdan a las ceremonias pigmeas del «molimo» y el «elima» (Fernández 1982, 321-323).

La secta Bwiti, ha conseguido en pocos años una difusión tan grande entre los Fang, que en Gabón puede ser considerada casi como la religión nacional. En cambio en Guinea, el actual gobierno, heredero de la intransigencia ideológica de la colonia, mantiene el veto sobre la secta, acusándola de ejercer la antropofagia y otras costumbres de la temible brujería (Borrego 2001).

El Bwiti es el resultado de una inteligente mezcla de elementos occidentales, sobre todo cristianos, con elementos africanos, asombrosamente integrada con las raíces de la antigua cultura fang. Dice Binet: “Jesús, María, Adán y Eva, son asimilados a entidades espirituales puramente fang, entidades que el Ser Supremo muestra durante los éxtasis tras la absorción de la droga”. Es habitual que las gentes del Mbued atribuyan sus revelaciones a entidades de la mitología cristiana como San Miguel Arcangel (MadanOndon) instructor del profeta Gabriel Mbá (Borrero 2001).

A modo de conclusión

La religión, aún siendo una categoría occidental, en términos de Melford Spiro, podemos definirla como “una institución consistente en una interacción culturalmente modelada con seres sobrehumanos culturalmente postulados” (Morris 2009). Esta institución no puede ser comprendida al margen de las relaciones sociales. Igualmente, a través de la manipulación simbólica y en un movimiento de ida y vuelta, esta influye sobre la política, la economía o la sociedad en su conjunto. Hemos visto como las peripecias de los Fang a través de la sabana, han sido reproducidas en sus relatos míticos. El encuentro con Pigmeos tuvo un impacto mutuo en las creencias de los dos grupos, mestizaje religioso y social. El aumento de la brujería entre los Fang era un intento de dar sentido a la nueva situación, a la vez que un modo de resistencia hacia la opresión colonizadora.

El mundo colonial añadió nuevos elementos susceptibles de apropiación que fueron consecuentemente absorbidos y reinventados en cultos como el Bwiti. Este último ha logrado una gran implantación entre la población, siendo en algunos lugares permitido por el estado y en otros duramente perseguido. Sin duda, pruebas de los grandes efectos políticos que la religión puede llegar a tener para los “dominantes” y para los “dominados”.

Bibliografía

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Bahuchet, Serge (1999): “Aka Pygmies”, en Encyclopedia of Hunters and Gatherers,

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Fernández, James (1982): Bwiti. An Ethnography of the Religious Imagination in

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Ndongo Mba-Nnegue, Jesús (1985): Los fań: cultura, sociedad y religión. Madrid: ARTEGRAF.

Taussig, Michael (1993). El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica. Nueva Imagen, México.

Turnbull, Colin

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– (1965) The Mbuti Pygmies: An ethnographic survey, Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, New York.

Antropología social y cultural en la UNED

Intercambio de objetos de estudio entre enfoques epistemológicos y metodológicos disímiles

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El trabajo etnográfico puede tomar diversos rumbos dependiendo del enfoque teórico del etnógrafo y la metodología que utilice. Diferentes enfoques y métodos pueden derivar en trabajos tan disímiles que un neófito le costará discernir si los objetos de estudio o los marcos temporales, son los mismos.

Para ejemplarizar este hecho voy a referirme a dos trabajos etnográficos muy diferentes y que nos servirán para desarrollar un ejercicio de intercambio de objetos entre dos epistemologías y metodologías dispares. La reflexividad es una tarea de gran importancia en la Antropología que intenta superar los sesgos que de una u otra forma aqueja al trabajo etnográfico.

Los trabajos elegidos son “Gumlao y Gumsa” de Edmunt Leach, donde el autor estudia los sistemas políticos de los kachin en Birmania, sus diferencias y dinámicas y “La ley en una tierra sin ley. Diario de Limpieza” de Michael Taussig que trata la relación de la violencia y el poder en Colombia.

Leach se nutre del estructuralismo levistraussiano y añade un enfoque dinámico al rígido modelo estructural-funcionalista. Este último, concebiría a los distintos grupos dispersos en campo como tipos “ideales”. Idea que no satisface a Leach.

Si Edmund Leach tuviera que realizar un estudio de la sociedad colombiana del valle del Cauca, añadiría un toque dinámico, nos encontraríamos con diferentes grupos como tipos “polares” dentro de un sistema dinámico de cambio constante: los paramilitares, el estado-nación, la guerrilla, las pandillas y los sufridos ciudadanos. Los paramilitares y la guerrilla los clasificaría como estructuras políticas jerárquicas, con un sistema tributario que los nutre de recursos económicos, además del monopolio del uso de la fuerza. El Estado-Nación como organización política altamente burocratizada, legitimada por leyes y por la amenaza del ejército y que drena los recursos a través de los impuestos y de las empresas públicas. Las pandillas como organizaciones anárquicas que luchan por su propia existencia entre tanta violencia. Elementos altamente móviles que cambiarían de bando según convenga. Los ciudadanos son simplemente pacientes de este entorno violento. Si fueran vistos como tipos “ideales”, estos tendrían sus gramáticas particulares, sus propias visiones del mundo, pero la realidad es mucha más compleja, todos operan como variables dentro del mismo sistema en un constante intercambio cultural. El estado, a través de la policía y el ejército sostiene a los paramilitares con todo tipo de recursos. Los ciudadanos los apoyan como medida ad hoc para no convertirse ellos mismos en víctimas, a la vez que los utilizan para defenderse de las pandillas. Hoy se es pandillero y mañana ciudadano de pleno derecho. Hoy apoyamos a la guerrilla, que ha invadido el territorio y mañana a los paramilitares, que reconquistan nuevamente el territorio perdido.

El mundo gumlao-gumsa visto por Taussig sería una suerte de pueblos tocados por el colonialismo donde, según las circunstancias, sus sociedades tendrían un sistema gumlao a uno gumsa. El contacto con el mundo occidental en su versión colonial, convertiría a los primitivos igualitarios gumlao en jerárquicas sociedades gumsa entretejidas con el poder colonial. Taussig buscaría los símbolos, las metáforas que describen a las dos sociedades. Un método interpretativo para derivar estos significados a categorías analíticas basadas en estructuras materiales. El poder colonial y el capitalismo, estarían inscritos en los discursos y las prácticas gumlao-gumsa. Los estados intermedios, esas anomalías que aparecen en las sociedades en pleno cambio, los hallaría conflictivos. Esta última apreciación, la descubre Taussig en su estudio sobre los proletarios neófitos en las minas bolivianas (Taussig 1993). Sin duda, los gumlao rebeldes serían una gran fuente de inspiración para el autor. Utilizaría su concepto de “limpieza” como una suerte de maquinaria que sacaría a los gumlao de su “atraso” y los convertiría en unos respetables gumsa domesticados. La violencia, sería más visible en el cambio social, no en cuerpos torturados como en el caso colombiano, pero al fin y al cabo, violencia. Una violencia simbólica que constriñe a los pueblos y que puede rastrearse en los cambios en la estructura social o en las creencias.

Si nos detenemos en los métodos de la epistemología, nos percataremos de las dificultades a las cuales deberán enfrentarse nuestros etnógrafos para lidiar con objetos de estudios tan disímiles de los originariamente previstos.

Leach basa su trabajo básicamente en informaciones drenadas de otras etnografías, documentos coloniales y mitos. Un trabajo de tipo histórico que no cuenta con trabajo de campo. Si bien Leach estuvo entre los kachin, no aparece representado en este texto.

Como premisa para dar consistencia a su posterior disertación, Leach arguye que existen en otras sociedades, como las occidentales, grupos en oposición como tipos “polares”, variables dentro del un mismo sistema dinámico. Al comparar e igualar los sistemas políticos gumlao-gumsa con los occidentales, no hace otra cosa que universalizar las gramáticas culturales al más puro estilo estructuralista. En el caso colombiano, estos tipos “polares” serían el Estado, la guerrilla, los paramilitares, los pandilleros y los ciudadanos. En un esfuerzo descriptivo nos detallará los aspectos políticos de cada grupo.

La influencia del enfoque teórico en la producción de datos, aparece en el caso de Leach, en su empecinamiento en encontrar entre sus fuentes de información, los datos que avalen sus premisas. Analizaría documentos del estado colombiano, digamos datos “oficiales” y relatos provenientes de diferentes fuentes sobre el conflicto. Su objetivo sería encajarlos en su planteamiento teórico y marco conceptual como consigue en su estudio de los kachin. En este último, con los datos recopilados, Leach descubre la oscilación cronológica entre los dos sistemas políticos gumlao y gumsa. Algunos de los aspectos que le llevan a esta conclusión son la terminología de parentesco, las reglas matrimoniales, el estudio de los mitos y las informaciones de otros etnógrafos.

El estructuralismo levistrussiano siempre ha sido una fuente de inspiración de Leach. La concepción levistrussiana de la violencia le podría servir como punto de partida. En palabras de Girard (1973: 253): «Lévi-Strauss siempre concibe la producción del sentido como un problema puramente lógico, una mediación simbólica. El juego de la violencia sigue disimulado. No es únicamente para evocar el aspecto afectivo del mito, su terror y su misterio, que hay que recuperar este juego, sino también porque desempeña el primer papel bajo todos los aspectos, incluso los de la lógica y de las significaciones».

Leach, después del análisis concienzudo de los datos, observará las incongruencias entre unas versiones y otras a la vez que le aportan la suficiente información como para lanzar una teoría. Las estructuras sociales y las relaciones políticas que se diseminan en el valle del Cauca, no son discretas, están en continuo cambio. Buscaría y analizaría diferentes etnografías y artículos de otros autores para apoyar con datos sus propuestas como los de Francisco Gutiérrez (1998), o Alejandro Castillejo (2000). Estos dos trabajos han desarrollado el problema de la violencia y la guerra en Colombia desde una visión muy pegada al terreno, elemento esencial para su comprensión. La entrevista a desplazados, paramilitares y guerrilleros aportará los datos más fiables para la comprensión de la violencia en Colombia.

Esta carencia en el método de Leach, me refiero al trabajo de campo, le impediría co-optar la información que le llevaría de escenario en escenario como ocurre en el caso de Taussig. Paradójicamente, Leach se queja y culpa a la falta de material etnográfico el no poder llevar conclusiones a otras zonas en el estudio de los kachin. En el caso colombiano, esta falta de información etnográfica, posiblemente la podría achacar al azote de la violencia y al difícil acceso a las zonas de conflicto.

Taussig realizaría un estudio diacrónico, su viaje hacia Birmania sería el último de muchos otros. En este, llevaría todo una batería de herramientas metodológicas. Combinará las entradas de diario, las entrevistas, los párrafos de ficción o notas de periódico para ir describiendo y analizando todo lo que ocurre en campo. El resultado es una suerte de Collage informativo que tratará de unir en un relato coherente. Esta maraña de estructuras de significación interpretativamente contingentes, son las que proporcionarán los datos empíricos que tendrá que encajar en su planteamiento teórico y marco conceptual, a saber, que existen estructuras materiales de orden superior que constriñen a los sujetos y que en su estudio del valle del Cauca se refieren a las organizaciones de carácter estatal y supranacional que apoyan a los militares, paramilitares y la guerrilla. Una suerte de producción simbólica de la vida cotidiana que hace emerger las estructuras que subyacen al conflicto. En su pesquisa, un lugar le llevaría a otro, se irían creando conexiones con otros eventos registrados anteriormente emergiendo nuevos significados, inesperados. Estoy seguro que hablaría con funcionarios del gobierno o con jefes gumsa. Ayudado por sus contactos logrará infiltrase en las zonas peligrosas de los rebeldes gumlao para descubrir finalmente que solo se trataba de pacíficas aldeas con idílicas sociedades igualitarias y democráticas. Algo totalmente alejado de las representaciones que le llevaron allí y que aparecen en los papeles del gobierno y en los medios de comunicación. Amante de utilizar conceptos de otros autores, Taussig, evocaría el concepto de Engels (Marx y Engels 1996) de que el Estado es un instrumento de opresión de una clase sobre otra, y así describir como el poder colonial ha beneficiado a los gumsa en detrimento de los gumlao.

Edmund Leach, en ningún momento aparece en campo e inferir el dinamismo cultural únicamente desde un sillón no parece la mejor metodología, aunque eso sí, en un entorno tan violento le protegería de algún susto. Debido a la ley del silencio, la violencia es un proceso a veces invisible fuera del sistema en el cual se desarrolla. El análisis de documentos es su única estrategia para descubrir las gramáticas de cada grupo y las dinámicas en las cuales están inmersos. Leach se queja de la falta de estudios al respecto en todo el territorio y acaba trabajando en su despacho con materiales ajenos. Desde su sillón, todo le cuadra.

Interpretar la cultura y localizar las estructuras que constriñen a los sujetos requiere de gran cantidad de información disímil y sobre todo interactuar con los agentes. Taussig lo sabe, y los datos que produce surgen de esta interacción. Las nuevas informaciones que irán apareciendo son esenciales para proseguir en su frenético deambular por las aldeas katchin. No parece que a Taussig le guste llevar una agenda clara, un lugar le sugiere otro donde nuevas historias construyen su etnografía. La trama va tejiéndose en el mismo viaje.

A pesar de esta falta de contacto con el campo y a través de la evidencia que le mostrarían los datos aportados por otros colegas en forma de trabajos etnográficos o documentos gubernamentales, Leach concluirá que los grupos presentes en el valle del Cauca están en constante transformación. Sus estructuras son inestables. La violencia estructural y anárquica que aparece en campo, no la vería como el conflicto permanente entre dominantes y dominados como apuntaría Taussig, solo sería etapas pasajeras que tienden modificarse. La oscilación entre grupos no es algo automático, la violencia sería el atractor principal del cambio.

Taussig encontrará entre los kathin una historia mil veces repetida. Como el colonialismo quita el poder a unos para dárselo a otros en términos de eficiencia y racionalidad para el control de la población y los recursos. La estructura jerárquica con un jefe legítimo, se adapta mejor a la propia estructura política del invasor. Los gumlao serían vistos como los elementos anómalos que habría que combatir. Los gumsa les harían el trabajo de cobrar impuestos, mantener el orden o gestionar los procesos extractivos, entre otras atribuciones.

La conclusión de Leach acerca de la inestabilidad de las categorías identitarias, de su inconsistencia estructural está basada en un cambio cíclico finalmente, oscilando entre los distintos polos del sistema. El orden sería en última instancia la característica de su paradigma. La violencia sería la energía que mantendría el sistema en oscilación y cambio. Es difícil comprender en el escenario colombiano este mecanismo. Sin embargo, para Taussig la violencia es de dos tipos, una estructural y otra anárquica. Esto nos llevaría a pensar que la misma naturaleza de la violencia no proporcionaría el escenario adecuado para cambios ordenados como los que postula Leach.

Taussig concluiría que la ideología que han importado los administradores coloniales y las empresas extractoras han destruido la tradicional sociedad kachin basada en la reciprocidad, la igualdad y la democracia. La sociedad gumsa sería hija del colonialismo, una sociedad altamente jerarquizada para beneficio de los invasores. Los gumlao serían vistos por las autoridades de la misma forma que las pandillas del valle del Cauca, un peligro que hay que erradicar.

Hemos comprobado el diferente enfoque de los dos autores en cuanto al enfoque teórico y el método de recolección de datos. El estilo de escritura tampoco se queda atrás. El estilo distante de Leach desde su sillón le lleva a desarrollar un texto de carácter histórico, descriptivo y analítico, mientras que Taussig utiliza la narrativa, un texto novelado donde los diálogos, entradas de diario, las entrevistas, los párrafos de ficción o notas de periódico se mezclan. Este aspecto estilístico podría ser intercambiado perfectamente entre las dos etnografías, provocando un cambio importante en la percepción y el impacto emocional de las mismas.

Los autores aparecen en sus trabajos de forma muy diferentes. Vemos a un Leach que habla en primera persona, influenciado sin duda por su aislamiento, su separación de toda interacción interpersonal. Lanza sus premisas, propone una teoría que apoya en una serie de descripciones. Opina sobre ellas a la vez que son analizadas para extraer conclusiones de las supuestas pruebas que descubre. Esto le lleva a considerar correcta su teoría inicial, pero con reservas.

Taussig es protagonista, arte y parte de su narrativa. Aunque también está escrita en primera persona, no le falta la participación de otros protagonistas. Gusta describir, opinar, interpretar a la vez que padece, sufre y siente los devenires de su aventura.

Los dilemas éticos no aparecen en el texto de Leach, algo que no parece sorprender debido a las técnicas que utiliza. Taussig sin embargo, se pregunta si no estará él y sus informantes en peligro. Cuando se trabajan con personas, gobiernos o instituciones, siempre surgen estos dilemas. Taussig sin duda, en un supuesto viaje a Birmania, se hubiera enfrentado a no pocos de ellos.

A modo de conclusión

Este intercambio de objeto de estudio entre enfoques epistemológicos y metodológicos disímiles, ha servido para comprender que las técnicas de investigación están fuertemente influenciadas por los enfoques teóricos de los antropólogos y que los resultados podrían ser muy dispares. Este acontecimiento, de ninguna forma significa que sean opuestos, simplemente nos mostrarían diferentes aproximaciones a los problemas propuestos. Sin duda, uno de los aspectos que más influencia tiene sobre los resultados y que tiene que ver con esta aseveración, son las categorías analíticas que se proponen y que están en concordancia con el enfoque teórico de cada autor.

La metodología elegida es otro factor a tener en cuenta a la hora de realizar una etnografía. El intercambio de objeto nos ha servido para comprobar igualmente las dificultades o facilidades que en este sentido podrían haber tenido nuestros autores.

Bibliografía

Castillejo, Alejandro 2000. Poética de lo otro: para una antropología de la guerra, la soledad y el exilio interno en Colombia. Bogotá: Colciencias.

Girard, René 1973. «Levi-Strauss, Frye, Derrida and Shakespearean Criticism», Diacritics, vol. 3, nº 3 (Autumn, 1973): 34-38.

Gutiérrez Sanín Francisco. “¿Ciudadanos en armas?” En: Jaime Arocha y Otros. Las violencias: inclusión creciente. Bogotá, Centro de Estudios Sociales (CES), 1998, p. 200. Del mismo autor: “Territorio y violencia en las ciudades colombianas”. Mímeo, 1998, p. 194

Leach, Edmund 1954. Political systems of highland Burma: A study of Kachin social structure Cambridge: Harvard University Press.

Marx, Carl y Engels, Friedrich 1996. El Manifiesto Comunista. Madrid: Fundación Federico Engels.

Taussig, Michael 1993. El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica. México: Nueva Imagen.

Taussig, Michael 2003. Law in a Lawless Land: Diary of a Limpieza in Colombia. Chicago: University of Chicago Press.

Antropología social y cultural en la UNED

¿Hay erotismo en el hombre?

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“Todos conocemos bien los impulsos sexuales, pero hay formas muy diferentes de disfrutarlos” Helen Fischer, antropóloga.

Los símbolos se encuentran por todas partes, incluso habitan en la mente de las gentes. No hay dominio de la cultura que no se impregne de ellos. Tienen la habilidad de difundirse de un campo cultural a otro. El objeto de este ensayo es precisamente explorar estas características, esa diversidad de acción. Apoyándome en el libro de Jonh Blacking How Musical is Man?, me adentraré en el mundo de los símbolos para acompañarlos desde el dominio de la música hacia el del erotismo.

A principios de los años setenta, Jonh Blacking fue invitado por la Universidad de Washington a pronunciar una serie de conferencias sobre la música centradas especialmente en su labor de investigador durante dos décadas.

Una de sus pretensiones era transformar algunas de las ideas más comunes que se tienen sobre la música y cuestionar una serie de aspectos fundamentales de la práctica musical y la comprensión que nuestra sociedad tiene de ellos. Sus conclusiones se plasmaron en el libro (1973) que pretendo deconstruir para aplicar sus ideas a otro dominio de la cultura humana, el erotismo.

Blacking apoya su pensamiento sobre la actividad musical en una doble concepción, una biológica y la otra social. La primera se apoya en las nociones innatistas de la lingüística generativa o chomskiana. Una cierta base comportamental de carácter musical. La segunda defiende la influencia del contexto social, de la cultura. Blacking, agarrándose al clavo del relativismo cultural, no comprende que la música sea separada del resto de la cultura que la produce.

Uno de los conceptos a analizar, apoyándonos en estos dos pilares, es la relación entre una sociedad y las formas que toma su erotismo.

¿Sería la división social del trabajo la causa de nuestra complejidad en materia de erotismo como afirma Blacking en relación a la música? ¿Es el hombre occidental el culmen de la evolución en sofisticación erótica? ¿Son simples realmente las formas de entender el erotismo entre “los salvajes”? ¿Cómo influye la sociedad sobre los individuos en el terreno erótico? ¿Cómo se in-corpora?

El aspecto biológico

Que el sexo es parte de nuestra naturaleza y nos viene de “fábrica”, creo que está fuera de toda duda. En la película “Blue Lagoon”1, los dos jóvenes protagonistas se encuentran en una isla tropical separados del mundo. Debido a su edad, no habían conocido anteriormente en sociedad el sexo y se nos muestra como ellos por si mismos van descubriéndolo poco a poco.

Otra historia para pensar, es la de David Reimer2, un niño que fue sometido a un cambio de sexo en su infancia sin llegar a saberlo hasta su adolescencia. Sus padres intentaron darle una educación de chica toda su vida, pero ante los graves desórdenes mentales que le estaba provocando, decidieron contárselo.

El psicólogo Jonh Money, famoso por sus teorías que apoyaban la idea de que el género no era innato como el sexo biológico, convencieron a los padres de David para la realización del experimento.

Finalmente, el doctor Milton Diamond, destapó la historia declarando: «Si todos estos esfuerzos médicos, quirúrgicos y sociales combinados no tuvieron éxito en hacer que este niño aceptara una identidad de género femenina, entonces, tal vez, tengamos que pensar que hay algo importante en la constitución biológica del individuo».

No pretendo entrar con esta historia en el debate de si la homosexualidad es innata o aprendida, no es la intención de este ensayo.

En la historia anterior, percibimos la lucha entre biología y cultura, entre sexo y género, pero el erotismo, entendido como una mezcla de insinuación, sensualidad y libido parece más cosa de dos o más individuos. Se comprueba que entre los animales, existen galanteos, caricias, pequeños mordiscos y complejos rituales que tienen la misma función que el erotismo humano, la preparación de la cópula. Por otro lado, la forma que toma el erotismo en la pornografía parece que descuelga los primeros términos (insinuación, sensualidad, galanteo…) y se centra más en la libido.

El aspecto social

En su aspecto social, Blacking explora el elitismo que existe en Occidente sobre la música “culta”, en contra de la música “exótica” de otros pueblos. Otro dominio más que sufre las ideas evolucionistas y de progreso.

¿Sería el erotismo “exótico” inferior o incluso primitivo? Trasladar la supuesta superioridad occidental al terreno del erotismo, parecería una broma. Defender la supremacía de Occidente en este dominio hace agua con un simple vistazo a otras sociedades. Si miramos a otras culturas, podemos apreciar la sofisticación que toma el erotismo.

Desde siglos, el kama-sutra ha sido un complejo tratado hindú sobre el amor y el sexo donde se tratan temas como el comportamiento en pareja, la seducción o el acto sexual. Se podría tachar de exótico pero dudo que se pueda decir que es arcaico.

Incluso, los llamados pueblos primitivos no adolecen de sofisticación. Los Muria es una tribu de Madhya Pradesh, en la India. El antropólogo Verrier Elvin (1947) estudió el sistema ghotul. A partir de la edad de 10-12 años (algunos sugieren que incluso con 6 años), los chicos son iniciados por otros chicos y chicas mayores en la sexualidad.

La emergencia del cuerpo como tema en las sociedades modernas ha sido estudiada por el profesor Honorio Velasco (2007). Una de las hipótesis de esta emergencia nos habla de una laguna en la teoría social que debería ser rellenada. El cuerpo ha irrumpido como un nuevo paradigma, la in-corporación. El cuerpo es reconocido como categoría unificadora de lo cultural, lo social, lo psicológico y lo biológico. Una vez apropiado socialmente se convierte en identidad social y sujeto cultural.

Por otro lado, Símbolos Naturales (1970/1988), de Mary Douglas nos enseña como la sociedad constriñe y modela el cuerpo. Este análisis sugiere que el aumento de la presión social, se traduce en una mayor distancia entre el cuerpo físico y el cuerpo social, en una descorporeización. Refinamiento en el comer, limpieza corporal, contención de ruidos corporales, inexpresividad emocional…

Llevando este análisis al terreno sexual, podemos apreciar como las religiones del libro nos enseñan como hay que comportarse en el terreno sexual. Qué es lo está permitido y que no. En Génesis 38.1-10 se puede leer: “…Y Er, el primogénito de Judá, fue malo ante los ojos de Jehová, y le quitó Jehová la vida. Entonces Judá dijo a Onán: Llégate a la mujer de tu hermano, y despósate con ella, y levanta descendencia a tu hermano. Y sabiendo Onán que la descendencia no había de ser suya, sucedía que cuando se llegaba a la mujer de su hermano, vertía en tierra, por no dar descendencia a su hermano. Y desagradó en ojos de Jehová lo que hacía, y a él también le quitó la vida.”

Rompiendo estas constricciones del “cuerpo político”. En nuestra sociedad, el erotismo se ha objetivado en forma de películas, revistas, relatos e instrumentos. Esta versión del erotismo, la llamada pornografía moderna, toma algunas veces un cariz rebelde. Una especie de protesta del cuerpo individual contra el social, el “yo” contra el “mi” de G.H. Mead (1934/1962). En esta rebelión corporal, se transgreden muchas prohibiciones sociales. Provocadores actos de “mal gusto” que provocan repulsión. Los fluidos y desechos corporales se desparraman y se untan, se penetran orificios prohibidos, los cuerpos se mortifican, se castigan, se humillan. Otras veces, en vez de repelerse violentamente, se atraen exageradamente, se convierten en fetiches, se idolatran, se besan, se lamen. Otras transgresiones juegan con la categoría “naturaleza”, se cambian los roles entre sexos o se comparte con animales. Todo parece que apunta hacia una carrera frenética para activar nuevas formas de unión entre cerebro y fibras nerviosas y así conseguir orgasmos más místicos a base de romper tabúes. Curiosamente, en muchas culturas (también en la nuestra), la religión también ha utilizado la privación del sexo para mortificar el cuerpo, para castigarlo. Los renunciadores al sexo eran renunciadores al mundo. Una forma de como la religión se in-corpora para conseguir la purificación del espíritu. Parece que las mortificaciones dentro del juego erótico evocan a esta última versión.

Este acto de rebeldía puede ser grupal, compartido por muchos individuos, en forma de orgías. Más que sociedad, estos grupos, formarían una communitas, un grupo de individuos en rebeldía, que se unen en un estado liminal, separados del resto del mundo y de ellos mismos como “personas”.

El erotismo puede tender a distanciar a los individuos, es parte del juego. Amantes de una noche que no se verán jamás, se unen para desfogar sus cuerpos sin comprometerse a más. Recuerda a la reacción conservadora a la ilustración que definía la sociedad como la mera unión de muchos individuos, lejos de la idea durkheimiana de sociedad.

Es difícil saber donde termina el erotismo y comienza la pornografía. Hace unos años, en el cine lo tenían claro, el primero era una “S” y el segundo una “X”. El erotismo parece que conduce al amor sensual, mientras que la pornografía a la provocación y al escándalo, a lo obsceno. El erotismo equivale a paciencia, recato, ternura…Tiene una base de comportamiento social. En cambio la pornografía es audaz, rebelde, pretende romper moldes. El cuerpo político impone su ley. Depende de la fortaleza de los símbolos que unen al cuerpo social, los individuos se verán arrastrados o no por el cuerpo individual para romper esta barrera del asco, de la repulsión.

Otro aspecto interesante del erotismo es el tomar una parte por el todo. En La rama dorada. Frazer (1890), destaca intuiciones elementales como la explotación de la relación pars pro toto (tomar la parte por el todo) que se produce en muchos rituales, en ellos las gentes operan con fragmentos con la esperanza de abarcar la totalidad en la que se integran. Aunque a veces la totalidad sea tan sólo una recreación o si se quiere una ficción, los fragmentos son reales y por lo mismo, la representación es fuerte (Velasco, H. 2007).

Es común en el erotismo que se resalte una parte del cuerpo y se oscurezcan las demás. Representan la totalidad corporal en el ritual sexual. Atraen por alguna de sus características; su tamaño (grande o pequeño), su rasurado, su elasticidad, su tatuaje. Algunos veces son idolatrados y otras castigados.

El aspecto individual

En el libro de Blacking, el autor nos alecciona sobre la creatividad. Cree que es una función de la personalidad y que requiere de individuos con amplitud de miras, con mentes abiertas y bajas en etnocentrismo. Aún así, aunque aparezca como resultado de un esfuerzo individual, de hecho es el resultado de un esfuerzo colectivo que se expresa en el comportamiento de los individuos. La creatividad, según Blacking está también incorporada. La creatividad cultural es la conciencia que surge de la cooperación social y la interacción amorosa. Esta afirmación parece la superación de la antinomia individuo-sociedad que Bourdieu denominó como Habitus (1972,1980).

Las relaciones sexuales requieren también de una dosis de creatividad. George Herbert Mead (1934/1962:175) diferenciaba entre el “yo” individual y el “mi” social. El “yo” es el aspecto incalculable, imprevisible y creativo de una persona.

La sociedad occidental se precia de un gran número de innovaciones en el terreno sexual, muchas provenientes de hibridación con otras culturas y otras de producción propia. En el negocio del sexo, existen también creativos, personas que trabajan para la industria. Inventan nuevos productos para deleitar a sus clientes a base de orgasmos. Instrumentos, máquinas, software, películas, juguetes…Una gran cantidad de fetiches a los que adorar.

Diferencias culturales

Para Blacking, las diferencias musicales entre sociedades no hay que buscarlas en la música, sino en la sociedad misma. Así se expresaba en referencia a la música inglesa en antítesis con la del pueblo africano de los Venda: “Si la música inglesa parece más compleja que la venda y es practicada por un porcentaje menor de personas, ello se debe a la división social del trabajo, no a que los ingleses estén menos dotados para la música o a que su música sea cognitivamente más compleja. Los individuos de diferentes culturas no han de aprender ni más ni menos cosas y, en el contexto de cada cultura, estas no son básicamente ni más ni menos difíciles.”

Las costumbres eróticas de una sociedad pueden encuadrase en las obras y prácticas generadas por el mismo Habitus, crean el estilo de vida de un grupo o clase social. El Habitus es producto de unas regularidades objetivas que generan conductas razonables.

Las relaciones sexuales también están in-corporadas. Podríamos clasificarlas como técnicas corporales y como tales son “actos tradicionales eficaces”. Requieren de un aprendizaje, un adiestramiento social con una dosis de moralidad.

Entre los Sambia estudiados por Herdt (1982), se desarrolla un ritual de iniciación de carácter homosexual donde los hombres adultos inician a los más jóvenes por medio de un sistema de fantasías referente a las flautas y a sus sonidos, algunos de sus componentes son explícitamente eróticos. La ingesta de semen por parte de los novicios es parte crucial de este ritual.

La localidad leridana de Isil, España, ha preservado una antigua fiesta de iniciación sexual: las Fallas de Isil. La tarde previa al solsticio de verano, los jóvenes solteros suben a las cimas circundantes mas elevadas a buscar el fuego solar, al anochecer bajan cargando troncos prendidos a la espalda. En el pueblo les esperan las chicas solteras, “cada una escoge a un chico, al que le da un ramito de plantas afrodisíacas y abortivas. Después, pasan la noche juntos” (Soutif, Dray y Dibie,1999: 32).

Entendimiento transcultural

Blacking creía que después de leer su libro, sus lectores podrían llegar a la conclusión de que el entendimiento transcultural en el terreno musical sería imposible. Lejos de este razonamiento, Blacking pensaba que hay posibilidad de una teoría universal de comportamiento musical y bases para el entendimiento transcultural. La música puede trascender el tiempo y la cultura.

En un estudio3 transcultural realizado por G. J. Broude y S. J. Greene sobre 186 sociedades y referente a 20 prácticas y actitudes sexuales, se desvela que el 37,8% de ellas considera el sexo y la actividad sexual como algo absolutamente natural y normal. Para un 10,8%, sin embargo, existen ciertas limitaciones que dependen del grupo de personas del que se trate. Un 18,9% de los sujetos investigados ve en la práctica del sexo algo absolutamente arriesgado, y un 27% lo llega a considerar peligroso si no se adapta a las condiciones establecidas (tiempo, lugar, técnicas, etcétera). El 5,4 por ciento restante justifica su actividad sexual con algún tipo de compensación, como, por ejemplo las purificaciones rituales.

La gran variedad de costumbres sexuales existentes, podrían indicar las serias dificultades de entendimiento en un terreno tan influido por otros dominios como son la religión, el ritual, el simbolismo o el parentesco y podría llegarse a pensar que no todo el monte de Venus es “orgasmo”. Si nos remitimos a la frase de Helen Fischer que aparece arriba en este ensayo, habrá que hacer una especie de declaración universal sobre el erotismo y la sexualidad para superar estas dificultades, aunque lo único que nos vincule sea “una postura misionera”.

Bibliografía

Blacking, J. (1973), How Musical is Man? Seattle. University of Washington Press.

Bourdieu, P. (1972), Esquisse d’un théorie de la practique. Paris. Droz.

Douglas, M. (1970/1988), Símbolos naturales. Exploraciones en cosmología. Madrid. Alianza Editorial.

Frazer, J. (1980), La Rama Dorada. México, Fondo de Cultura Económica, 1944.

Herdt, G.H. (1982), Fetish and Fantasy in Sambia Initiation. Berkely, Herdt, G.H. (Ed.)

Mead, H. M. (1934/1972). Mind, Self, and Society. Chicago. University of Chicago Press.

Soutif, M., Dray N. y Dibie P., “Ritos amorosos en las culturas del mundo”, aparecido en la revista “GEO, una nueva visión del mundo” nª 145 de Feb. 1999.

Velasco, H. (2007), Cuerpo y espacio. Símbolos y metáforas, representación y expresividad en las culturas. Madrid. Editorial universitaria Ramón Areces.

Verrier, E. (1947). The Muria and Their Ghotul. Bombay, Oxford University Press.

1 IMDB. “El lago azul”. Consultado el 02 de abril, 2016, http://www.imdb.com/title/tt0080453/

2

 Wikipedia. “David Reimer”. Consultado el 02 de abril, 2016, https://es.wikipedia.org/wiki/David_Reimer

3 JSTOR. “Cross-Cultural Codes on Twenty Sexual Attitudes and Practices”. Consultado el 02 de abril, 2016, http://www.jstor.org/stable/3773308?seq=1#page_scan_tab_contents

Antropología social y cultural en la UNED

El Suicidio de E. Durkheim

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El Suicidio de E. Durkheim
De nuestra investigación se desprende un resultado: que no hay suicidio sino
suicidios. Sin duda, el suicidio siempre es el acto de un hombre que prefiere la muerte a
la vida. Pero las causas que lo impulsan no son de la misma naturaleza en todos los casos;
a veces, hasta son las opuestas. Ahora bien, es imposible que la diferencia de las causas
no se refleje en los efectos. (…) Deberíamos agrupar los caracteres de los suicidios
particulares en las clases correspondientes a los tipos que acabamos de distinguir. Así
podríamos seguir la diversidad de las corrientes suicidógenas, desde sus orígenes hasta
sus manifestaciones individuales.

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El tema que trata Durkheim en este texto es la relación existente entre el carácter de los suicidios individuales, el nacimiento de corrientes suicidógenas y la forma de suicidarse. El autor se enfrenta a dos problemas: uno es averiguar si los caracteres de los suicidios individuales influyen en las corrientes suicidógenas y el otro si la naturaleza del suicidio afecta a la forma de suicidarse. Durkheim da respuesta positiva a la primera cuestión utilizando el método deductivo, pero no logra, a partir de los datos disponibles, confirmar la relación entre suicidio y forma de realizarlo.

Emile Durkheim (1858 – 1917) es considerado uno de los padres fundadores de la Sociología y su obra “El Suicidio” (1897), es una de sus obras más importantes. En ella, intenta demostrar que el suicidio, un acto a priori individualista, podría tener una raíz social.

Este fragmento de texto, extraído de la obra, se encuentra en el llamado “Libro segundo” en el capítulo sexto, titulado “Causas sociales y tipos sociales” y el punto denominado “Formas individuales de los diferentes tipos de suicidio”. Después de haber analizado y rechazado diferentes causas psicológicas o biológicas como causantes del suicidio y haber clasificado los diferentes tipos de suicidio, en este capítulo, intenta agrupar los caracteres de los suicidios particulares en los distintos tipos antes descritos, así como descubrir si hay una relación entre el tipo de suicidio y la forma de ejecutarlo.

Del texto podemos extraer dos partes bien diferenciadas:

En la primera, hace referencia a algunas conclusiones que saca el autor después de haber descubierto y clasificado diferentes tipos de suicidios y después de haber descartado las razones individualistas del hecho.

Cuando dice: “que no hay suicidio sino suicidios”, se está refiriendo al hecho de la diversidad causal de los mismos y como se apreciará más adelante, las razones pueden ser incluso opuestas unas de otras.

Durkheim descubre cuatro tipos de suicidios (egoísta, altruista, anómico y fatalista). Estos están relacionados con dos “hechos sociales” bien estudiados por el autor; la integración social y la regulación social. Los suicidios egoístas y altruistas están asociados a la integración (menor y mayor apego a la sociedad respectivamente) y el anómico y fatalista a la regulación (menor y mayor regulación social respectivamente).

Los “hechos sociales” podían ser materiales e inmateriales. Tanto la regulación como la integración son dos hechos sociales inmateriales. Éstos, en cierto grado, se encuentran en la mente de los individuos, pero Durkhemin pensaba que cuando las interacciones de las personas iban ganando complejidad, éstas “obedecerán por sí mismas las leyes”.

La falta de integración social arrastra a los individuos al suicidio egoísta. Éstos sienten que no forman parte del grupo.

Cuando el individuo está integrado socialmente con fuertes lazos, como el caso de los militares, cualquier pequeño fallo puede exagerarse y arrastrar al suicidio altruista.

La falta de regulación social, como en los momentos de crisis económicas, llevan a los individuos al suicidio anómico. Los individuos se ven arrastrados por sus más profundas pasiones, llegando a realizar actos destructivos.

Igualmente, cuando la regulación social es excesiva, como puede ocurrir en la esclavitud, por la reglamentación opresiva, lleva al individuo al suicidio fatalista.

En la segunda parte del texto, Durkheim arguye la posibilidad de descubrir algún elemento sui generis, algún tipo de huella que deja cada suicida de forma individual, para intentar así agrupar los casos y descubrir “corrientes suicidógenas”. Igualmente, pretende discernir si hay alguna relación directa entre la forma de suicidarse y el tipo de suicidio.

Las “corrientes suicidógenas” que buscaba Durkheim están relacionadas con las “corrientes sociales” que había teorizado y ahora quería demostrar. Éstas son un tipo de hecho social no cristalizado que arrastra al individuo, como en las grandes olas de entusiasmo. Una de las críticas que se ha hecho de Durkheim es precisamente sobre este punto de su teoría sociológica. ¿Sostendría el autor la existencia de una mente colectiva?, ¿Pueden los hechos sociales tener vida propia, lejos de los actores individuales? Para Durkheim, los hechos sociales pueden considerarse como conjuntos de significados compartidos por los miembros de la colectividad y como tales no pueden interpretarse en términos de la mente de los individuos, sino a través de sus interacciones. Nuestro autor lo llamaría una “conciencia de conciencias”. La mente colectiva sería una mezcla de mentes individuales que se encuentran en interacción perpetua a través del intercambio de símbolos, se compenetran, se coordinan y sistematizan entre sí.

A la segunda cuestión, la relación entre tipo de suicidio y forma de llevarlo a cabo, llegó a la conclusión, después de analizar cierto número de datos estadísticos, de que no había ninguna relación entre la forma de suicidarse y el tipo de suicidio. Si bien no logró determinar ninguna relación entre los dos elementos, sí observó que había una relación entre la forma de suicidarse y los diferentes pueblos donde se llevan a cabo.

Si bien es difícil criticar a Emile Durkheim por su encomiable labor y su rigurosidad en el campo sociológico tanto teóricamente como empíricamente, esta parte de su estudio sobre el suicidio, refleja algunos elementos de su teoría que bajo mi punto de vista, hace agua.

En primer lugar, lo que llama más la atención, es la pretensión del autor de descubrir “las corrientes sociales suicidógenas”, utilizando estados psicológicos de los individuos, como la melancolía, la apatía, la irritación, etc., justamente los mismos tipos de razones, las cuales, en la primera parte de su estudio, desestima como causas en la producción de suicidios. De hecho, para dar solución al problema, Durkheim aboga por la reforma social, no por la reforma de los individuos.

Durkheim, en su primera aproximación al problema, rechaza factores de carácter psicológico como los psicopáticos, la herencia, la raza, los factores cósmicos e incluso la imitación como las causas últimas de los suicidios.

A veces, en su obra, Durkheim toma una postura ecléctica, incluso dicotómica. No parece claro, por ejemplo, si las pasiones humanas impulsan a la personas, llegando incluso a esclavizarlas o éstas son fruto de las estructuras sociales.

En segundo lugar, después de haber estudiado cientos de datos para sostener su estudio, en esta parte del libro, debido a no disponer de suficientes fuentes, echa mano del método deductivo, incluso se disculpa por ello, “una deducción es siempre sospechosa cuando ninguna experiencia lo comprueba”. Parece claro que Durkheim toma el camino teleológico para dar consistencia a su teoría cuando carece de datos empíricos.

En cualquier caso, el estudio realizado por Durkheim es una gran obra que incluso hoy día, muestra su utilidad.

Hay que tener en cuenta la época en la cual se llevó a cabo. Eran los albores de la Sociología y el esfuerzo teórico y empírico de Durkheim no tenían parangón. La verdad es que la disciplina no podía haber dado de mejor forma, sus primeros pasos.

Antropología social y cultural en la UNED

Relativismo cultural

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El concepto de relativismo cultural está asociado a la figura de Franz Boas. Éste es considerado por muchos, el padre de la antropología americana y por otros, solo un eslabón. Lo que si podemos admitir, es que fue el impulsor de su profesionalización desde principios del siglo XX. Boas y sus discípulos han influenciado profundamente en la vida académica e intelectual americana de la entonces incipiente ciencia que era la antropología.

La entrada de Franz Boas en la escena antropológica americana esta asociada a una lucha de poder. Una lucha por los recursos económicos disponibles para desarrollar la profesión y una no menos importante lucha, entre docentes e investigadores. Según Ubaldo Veiga (2010:673), unos, americanos de “pata negra”, WASPs 1 y otros, inmigrantes de origen europeo, como Boas.

Boas se encontró con un ambiente evolucionista bajo el influjo de Morgan. La obra cumbre del evolucionismo era el hombre blanco en su versión anglosajona y él, como europeo de ascendencia judía, evidentemente no iba a estar conforme con esta afirmación.

Este concepto de relativismo cultural no fue un descubrimiento de Boas. Casi 400 años antes Michel de Montaigne, curiosamente descendiente de familia judía conversa de origen español, iba a trasmitir en su escrito “de los caníbales”, un claro aire relativista.

De los caníbales

El capítulo titulado “Caníbales”, incluido en los célebres ensayos de M. de Montaigne (1579), evoca frescura en cada frase. Nos presenta su relato como el descubrimiento del mundo por parte de un niño. Quizás influenciado por su pensamiento humanista y renacentista, Montaigne estaba muy alejado de los relatos propios de su época. Éstos trataban de lugares lejanos y culturas exóticas. Estas historias estaban teñidas de una desbordante fantasía y misterio, como los relatos del libro de viajes de Juan de Mandeville.

Montaigne extrae la información de su relato a través de un informante. Informante que estuvo presente en la expedición de Villegagnon a las costas del Brasil en el siglo XVI. Una parte de la información para la realización de su ensayo, parte de su propia experiencia en Rouan donde entrevistó a tres indios Tupis. Montaigne, descubre un mundo prístino, virgen. Su mentalidad de hombre europeo no deja de asombrarse a la vez que toma un tono comprensivo impropio de su época, donde aquellos indígenas eran simplemente salvajes cuasi-humanos.

Evocando la historia de Pirro a su llegada a Italia y comprobar que los romanos no eran los bárbaros que decían los griegos, Montaigne realiza el mismo ejercicio de apertura mental, formulando de forma inocente, igual que el nuevo mundo que narra, una defensa del relativismo cultural, mucho antes de que lo hiciera Boas a principios del siglo XX.

El extrañamiento de nuestro protagonista es máximo. Se plantea la identidad de este nuevo mundo. Descarta que fuera la Antártida, está demasiado lejos y no puede haber habido unos cambios geológicos tan bruscos que haya enviado tal continente a su posición actual. Describe al primitivo como ser simple, sincero, natural, inocente y puro. Alaba los modos de subsistencia, la salud de hierro de los nativos, la ausencia de calamidades, la abundancia y el clima benigno. Montaigne se adelanta en un par de siglos a la descripción del “buen salvaje ilustrado”.

Partiendo de un desconocimiento inocente más que etnocentrista, describe la religión de los primitivos en términos occidentales, con almas y profetas. La falta de herramientas analíticas del hombre europeo del siglo XVI no daba mucho juego. Hace comparaciones con los europeos de su época, incluso cuando describe un acto tan salvaje como el caníbal. ¿Acaso nosotros no torturamos a los vivos?, ¿no es peor esto que comerse a los muertos? Así mismo compara la moralidad india con la europea, donde no salimos muy bien parados. Los indígenas son descritos con un alto sentido del honor y del valor. Es muy curioso en su relato, observar la imagen en el espejo cuando los Tupis visitan Francia.

Michael de Montaigne no fue el primero en tomar una aptitud diferente a la meramente de superioridad, curiosidad o paternalismo en referencia a “los salvajes”. Con una posición crítica y de rebeldía, Fray Bartolomé de las Casas es el hombre que superó la mera simpatía por los colonizados y transformó la documentación etnográfica en un arma de denuncia. En 1542, en la «Brevísima relación de la destrucción de las Indias», elevada al Rey como informe, pero que en realidad era un llamado a despertar la conciencia de la metrópoli, escribe: «(…) todas las guerras que llamaron conquistas fueron y son injustísimas y de propios tiranos. (…) todo cuanto oro y plata, perlas y otras riquezas que han venido a España (…) es todo robado. (…) si no lo restituyen (…) no podrán salvarse. (…) las gentes naturales de las Indias, tienen derecho adquirido de hacernos guerra justísima y raernos de la faz de la tierra, y este derecho les durará hasta el día del juicio» (Palerm, 1984:271).

Franz Boas

El relativismo que Franz Boas defendió, tuvo en su época un carácter casi político. Boas, se vio envuelto en una lucha de poder. Se tuvo que enfrentar a los evolucionistas, no solo por los recursos económicos, sino por la lucha de ideas. Para Boas, todos los sistemas culturales son esencialmente iguales en cuanto a su valoración; y que las diferencias entre distintas sociedades han surgido como resultado de sus propias condiciones históricas, sociales y/o geográficas. Estas ideas de Boas iban en contra de todas aquellas que defendían la superioridad del hombre blanco como culmen de la historia evolutiva.

La defensa de los boasianos de estos conceptos, les llevó al rechazo 2 de la declaración de los derechos humanos del 48, ya que, según ellos, la declaración estaba teñida de ideas eurocéntricas, no contaban con la diversidad cultural donde cada pueblo veía sus costumbres como las más deseables y que las diferentes culturas tienen sus propias valoraciones y sanciones.

Un problema surge del relativismo cultural defendido por Boas y sus discípulos. ¿Estamos dispuestos a tolerar que se realicen masacres o se permita la esclavitud o la opresión de la mujer?, ¿tendríamos que aceptar el genocidio nazi solo porque surgió de una visión particular del mundo de la cultura alemana de aquel tiempo?, ¿tendríamos que aceptar las masacres de Tutsis por parte de los Hutus en la Ruanda del siglo pasado? Pero hay algo que tanto a los boasianos o Malinowsquianos se les escapaba ¿Cómo podría defenderse el relativismo cultural de pueblos que ya formaban parte de la totalidad, pueblos en interacción desde hacía tiempo con los pueblos vecinos y la cultura occidental? Defender esta postura es como defender que la sociedad neoyorquina de la época de Boas era “sui generis”. Es como estudiar a los pueblos primitivos de la misma forma que hacen los naturalistas estudiando la vida de las hormigas que son ajenas a lo que hacen las abejas que pasan volando por encima del hormiguero. Estas ideas ya las presentó Eric Wolf 3 en su artículo “la cultura, ¿panacea o problema?”. Wolf llega a un punto de su disertación defendiendo la idea de que los pueblos primitivos no son contenedores estancos, estáticos y atemporales, sino que se construyen, deconstruyen y reconstruyen bajo el impacto de múltiples procesos que afectan a varios campos de conexiones culturales y sociales, incluyendo aquí los encuentros y contactos que históricamente han tenido los diferentes pueblos y el impacto mutuo. En su libro “Europa y los Pueblos sin Historia” (1982), Wolf defiende la idea que la antropología no puede desentenderse de la historia, entendiendo por tal, la investigación de las grandes transformaciones estructurales que son el resultado de procesos múltiples interconectados.

Siguiendo la estela reconciliadora, Lévi-Strauss en su texto “Raza e Historia” 4 (1979:406), haciendo honor al universalismo inherente a la corriente estructuralista, nos presenta un planteamiento por un lado universalista y por el otro, de cierto apego al relativismo cultural. Lévi-Strauss lo expone en los siguientes términos: “En líneas generales yo buscaba el medio de reconciliar la noción de progreso y el relativismo cultural. La noción de progreso implica la idea de que ciertas culturas, en unos tiempos y lugares determinados, son superiores a otras, puesto que han producido obras de las que las últimas se han mostrado incapaces. Y el relativismo cultural, que es una de las bases de la reflexión etnológica, al menos en mi generación y en la anterior, afirma que ningún criterio permite juzgar en términos absolutos una cultura superior a otra. Yo traté de desplazar el centro de gravedad del problema. Si en ciertas épocas y en ciertos lugares unas culturas “se mueven” y otras “no se mueven” no es, dije, debido a una superioridad de las primeras, sino debido a que unas circunstancias históricas o geográficas han inducido una colaboración entre culturas no desiguales, sino diferentes”.

Concluyendo

Por un lado, Montaigne no tuvo ni supo utilizar herramientas científicas para el estudio de los nativos brasileños. Boas por el contrario si dispuso de una toda una batería epistemiológica para sus estudios. Como contrapartida, Montaigne, no estuvo cargado de tanta ideología como Boas. El antropólogo de origen alemán por su parte, estuvo inmerso en luchas por el poder académico y financiero que le influenciaron en gran medida a la hora de formular sus teorías, como la defensa del relativismo cultural y la realización de sus estudios. Otra ventaja del francés, fue poder obtener información y poder hablar con los nativos en un estadio mucho más arcaico e “intocado” que lo hizo Boas. A esto podemos añadirle el desmesurado extrañamiento del que hace gala el autor.

La historia ha demostrado que no es permisible que se mire para otro lado en cuestiones como los genocidios y la subyugación de la mujer en aras del relativismo cultural. Los diferentes pueblos que habitan el mundo siempre han estado en contacto con otros desde las épocas más remotas. Este contacto se hizo global a partir de las conquistas europeas y la colonización. Ya no quedan pueblos intactos, de culturas únicas. Ya no tiene sentido el fanatismo en defensa de culturas aisladas.

Aunque particularmente no defiendo este relativismo cultural que está inspirado en culturas “perfectas”, considero indispensable la defensa de una de las divisiones de los sistemas socioculturales que Marvin Harris (1979) llamaría en su libro “Cultural Materialism”, superestructura. Me refiero al misticismo, la religión, el simbolismo, la música, incluso el lenguaje. Todo este compendio puede depararnos grandes sorpresas en investigaciones futuras y sería un grave error perderlas, aunque muchas ya lo han hecho. Lamentablemente, hoy en día, un universalismo convertido en globalización capitalista, aboga por una cultura única. Isidoro Moreno (2000-2003) focaliza una de las herramdiientas más potentes utilizada por los “Think tank” de la globalización, la expansión de una uniformidad cultural representada en una única forma de percibir, categorizar e interpretar el mundo. Para su expansión disponen de toda una batería de medios de comunicación que llevan su doctrina a todos los rincones del planeta: televisión, prensa, radio, cine y más modernamente Internet. Los grandes medios de difusión cultural están en manos de unas pocas corporaciones que solo atienden a un único guión, “The American way of life”. Al mismo tiempo que se produce el vaciamiento cultural de los pueblos. Un desarraigo y un desapego de la cultura nacional para un más fácil control.

1 Siglas de White, Anglo–Saxon and Protestant.

2 “Statement on Human Rights” (Declaración de los Derechos Humanos) se publicó originalmente en American Anthropologist, n.s. 49: 4 (1947), 539-43.

3 Publicado por primera vez en American Antiquity, 49 (1984): 393-400.

4 De Claude Lévi-Strauss, “Raza e historia”, 1979. En Antropología estructural dos. Mito, Sociedad, Humanidades. México, Siglo XXI Editores. (Original en francés, publicada en la colección La question raciale devant la science moderne. UNESCO, París, 1952).

Bibliografía

Harris, Marvin. (1979). Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. Random House, New York.

Martínez Veiga, Ubaldo. (2010). Historia de la Antropología. Formaciones Socioeconómicas y Praxis Antropológicas, Teorías e Ideologías, UNED, Madrid.

Montaigne, Michel de. (2014) [1533-1592]. Ensayos, Galaxia Gutemberg, Barcelona.

Moreno, Isidoro. (2000-2003). Globalización, Mercado, Cultura e Identidad. En Paz Moreno Feliu, Entre las Gracias y el Molino Satánico. UNED, Madrid.

Palerm, Ángel. (1984) [1974]. Historia de la etnología I, Los Precursores. Universidad Iberoamericana, México.

Wolf, Eric. (1982). Europe and the People Without History. University of California Press, Berkeley.